原发表于《法学研究》2016年第6期
内容提要:近现代民法中人的主体地位是以植根于启蒙哲学的二元对立思维下的单向度的理性人为构造基础。在经历了历史的检验之后，这种理性人观念所固有的弊端已充分显现，并因此受到了各方批判。生命科技的发展则进一步加剧了这种状况。为回应时代发展需求，民法应更新其所持的人的本质观，建构一个在价值质引导下的兼顾人的生物质、精神质、社会质和历史质的整全的人的本质观，并以此为基础来更新人的主体地位构造模式，将人的身体所具有的各项价值(本体价值、工具价值、关系生成价值和目的价值)和类的人性尊严原则对各“涉身性”人身权(含人体物权)行使的统制作用融入其体系，同时对一些与人身有关的法律制度进行必要的调整。
关键词:民事主体；人格；人体；理性；人性尊严
“人的本质问题，人的人格，对于法的本质是决定性的。法的标准，即法的观念本身，是人。”〔1〕当人在民法中依然被作为一种现代主体哲学观念下的“理性的存在”而被想象、描绘和构造时，急遽发展的生命科技却正在通过操作和改变人的身体来重新定义人。不管是至尊至贵的人的整个身体，还是幽微精妙的人的基因，也不管是正在经历生老病死之苦的个体生命，还是处于生死两端之外的人的生命起始或已逝，但凡人的生命物质所在之处，生命科技之手都可以巨细无遗地对其加以操纵和把控。如此，人的生物生命俨然已不再是原初的那个单纯的、沉默的“理性承载者”，而是已成为一个正在向寄寓其中的理性及其所建构的秩序发起挑战的“不安分的他者”。人的身体价值和地位如何?人可以在何种意义上支配自己的身体?人是否可以自主决定其生和死?人的生命和尊严所指到底为何?凡此种种，皆因人体已被科技日益驯化为客体〔2〕而成为尖锐的时代课题。
关于以上课题，本文无意也无力于此一一作答，而只想以此为背景和契机，对生命科技时代的民法到底应该以一个什么样的人的本质观为基础来塑造人的主体地位的问题展开理论思考，以期能借此推动我国未来民法(典)中人的主体地位构造理念和方法的更新，而这显然需要对近现代民法中人的主体地位构造基础及其内含的人的本质观进行必要的反思。
一、近现代民法中人的主体地位及其构造基础
(一)近现代民法中人的主体地位表达
“每个(生物学意义上的)人均生来就因理性而获得天赋的权利，并据此得作为(法律上的)人格被看待。”奥地利民法典第16条的这一规定为我们清晰地揭示出了近现代民法中的人是如何被想象和安置的。〔3〕依据该条，人，任何一个作为个体的人，皆可因其为理性的存在而平等地享有人之为人的天赋权利，并因此得作为私法上的权利义务归属主体即法律人格被看待。正是通过这种从“人为理性的存在”到“人与生俱来即享有自然法上的权利或主体资格”、再到“人人皆得为法律人格者”的演绎，现代西方主体哲学所想象的那个既不同于世界其他存在，也不为其他存在所规定的理性存在者，终于得以在自然法的助推下，借助法律人格的“面具”正式登临民法的生活舞台。
自此之后，每一个拥有生物生命的人皆可因其为人或法律人格者———权利能力始于出生、终于死亡———而获得依民法而生活的可能。而在一个以个体的人为主体的民法生活世界里，依民法而生活的本质就是依权利而生活。因为，在一个主体已被分割为一个个原子化单体的生活世界里，与之相伴的必然是对每个单体的生活场域及其边界的进一步分割，即每个个体得作为主人主宰的生活世界的全面分割。在民法中，这种分割的工具和产物就是被广泛归属于个体私有的各种私权。正是通过这些权利的中介，人才得以被实证化为民法生活世界的最高主宰，并在民法各生活场域中全面确证了其主体地位。其中，物权主要确证的是人在自然中的主体地位及其在有权对物实施可排斥一切他人的支配的意义上所享有的社会主体地位;债权主要确证的是人在社会中的主体地位;身份权主要确证的是人在家庭中的主体地位;人格权主要确证的人在其自身构成中的主体地位，即人的理性在相对于所有存在于其自身之中的“外在于其理性”的东西时所享有的主体地位。〔4〕这种以权利为中心的主体地位的表达，在绘制了一个以自身为目的的、自主的、平等的、与他人处于一定身份关系之中的理性人的形象的同时，也以其对人的主体性的高扬彰显出了民法的现代性———现代性的原则就是主体性。〔5〕
(二)近现代民法中人的主体地位构造基础
由上可知，在近现代民法中，人首先是被作为权利义务主体即法律人格来对待的。这种对待在赋予了人以一种民法存在形态的同时，也赋予了这种存在以一种抽象性和形式平等性。其中，所谓抽象性是指民法上的人所指向的并不是任何一个具体的、现实的个人，而是一个在法律上扮演着特定角色或地位的抽象人，一个被抽象掉了所有个体特质的平均人。〔6〕形式平等性则是指法律人格对每一个个体的平等赋予。依学者研究，这种在民法上被平等赋予抽象法律人格的人，基本上是一个具有近现代文化特质的“自由且平等、既理性又利己的抽象的个人，是兼容市民及商人的感受力的经济人”。〔7〕这种人与现实中的人的最大不同之处就在于，他并不是一个融人的各种属性于一体的整体人，而是一个被抹去了所有生物性、社会性和感性特征的人，是一个拥有“充分的理性和意思，自律性地开拓自己命运”的“纯粹的理性之人”。〔8〕正是基于这种理性的本质，这个精神的人才可实现其对世间所有其他存在的超越，并可将其自身从深受现实困顿的人的肉体性和社会性之中抽离出来，进而使自己坚定成为一种“强有力的、有见识的、朝向目的的自由意志”。〔9〕毫无疑问，这种人并不是现实世界中任何一个可经验的人，而只能是一个不受任何时空特质影响的理念人，一个只隶属于独立于外部而存在的自律的精神王国的纯精神之人。
这种从纯精神意义上将人作为理性或意志对待的法律建构，虽然在理念上可追溯至古希腊哲学，但真正作为其直接理论来源的是发端于欧洲的近代启蒙哲学。从作为近代思想之父的笛卡尔到集启蒙思想于大成的康德，其间虽有各种不同思潮的干扰，但用建立在身心二元论基础上的理性、心灵或自我意识等精神要素来建构人的主体性却是贯穿于整个启蒙运动的坚定传统。〔10〕不管是以“我思故我在”确证了人的存在为“思的存在”的笛卡尔，还是主张人是一种“思想着的智性存在”的洛克，也不管是从纯粹理性出发宣布“人为目的”的康德，还是以“绝对自我”统合了经验自我和先验自我的费希特，他们眼中的人的本质都是精神性的，是一种思维着的实体或理性的存在。这种思维着的实体或理性的存在，依其本质，不仅具有认识和改造世界的能动性与创造性，而且具有“按照对一定规律的表象自身规定行为”的自律性与道德性，具有将自身视为目的和为自身立法的自主性与自由本性，〔11〕故而得被宣布为是认识、道德和法律的主体。这种主体地位的取得不仅可以将人从对自然的蒙昧、对神灵的依附和对专制的服从中解放出来，而且可使人一跃成为自然、社会及其自身的最高主宰。
这种以理性为核心的主体，其作用就是将其自身从世界中抽取出来，并将自己提升为整个世界的控制者，即理性的主宰之道就是将世界客体化为主体的对立面并实现对此一客体的控制，或者说是理性的实证主义。〔12〕这种实证主义反映在民法中，就是权利的本位化和私有化。因为，“主体之于法律，既是目的———特权的享有者、权利的占有者、法律的保护者;同时也是目的的根据———一个物之被保护，一个行为之被肯定或阻止，全赖这个物或行为同主体有关联。……如若法律仅有你、我、他之主体身份、资格的设定，而无与之相随的属物性，则你、我、他亦会成为无意义的法律分割。为此，一个完备的法律，除了要人为设定主体身份外，还得进一步人为地分割物态和行为态”，〔13〕使得每一个有价值的客体都不只是纯自然的存在，更是你的、我的和他的。这种将所有客体人为分割为不同主体所有的后果，便是法律权利的产生，即权利就是主体对客体的占有和支配的法律认可。由此，一个以主体为基点，通过权利概念勾连而成的主客体二元对立秩序，终于得以在法律上成为一种真实有效的存在。在这种秩序中，作为主体的具有理性本质的人不仅恒与客体相对立，而且与其他所有主体也是相互分离和对立的，此即所谓二元对立思维下的单向度的理性人，近现代民法中被构造成主体的也正是这样的一个人。
二、二元对立思维下的单向度理性人的哲学反思
作为启蒙运动的产物，二元对立思维下的单向度的理性人的形成虽然有着非常深刻的历史背景和道德意蕴，也极大地促进了人的解放，并为人自主地开拓其个体命运和世俗生活开辟了道路，但作为其代价，人也因此被抛入了一个从未有过的与整体世界相对立的境地。在此境地中，作为主体的理性自我虽拥有主宰一切他者的特权，〔14〕但这本身也意味着人与世间其他所有存在之间的一种相互对立和反抗，意味着人与整个世界处于一种全面开战的紧张关系之中。当人将自己视为宇宙的中心并将世间万物全面纳入其意志支配之下时，人与自然关系的紧张已不可避免。同理，与之相伴生的个体中心主义、理性中心主义、权利中心主义也必然内涵了人与人、心与身、理性与感性、意志与体制的内在紧张关系。于此，世界已不再是一个所有存在共在共有、互助互养的和谐整体———虽然这种理想中的和谐从未真正实现过，而是一个以手握各种权利的单体自我为一极来全面对抗世间所有其他存在的矛盾世界。“‘共有的太阳’落山了，只有人们各自为自己点亮的灯光照耀着黑暗。”〔15〕在此黑暗中，一路艰辛走来的孤独的“牧羊人”虽取得了各种非凡的成就，但个体的绝对化及其无限膨胀的权利终究还是将社会结构的单体化和整个世界的混乱推向了极致。
作为其表现，我们的社会终于变成了一个“只认个体为社会结构的基本单元，个体的意志、向往成了社会全部存在的前提或社会运动的原因”的单体化社会。〔16〕也正是为了维护作为主体的无数个单体的特权，法律才会将他们与其他人和所有其他存在严格区分开来，进而将各种稀缺资源分别罗织到他们的名下，以满足这个“经济人”的利益最大化需求。在这种以个体为本位的社会和法制之下，己私的满足和获得已成为作为目的的主体的全部所思所想、所欲所为的惟一出发点，并可因其为天赋的自由意志所为而天然获得某种合理合法性。因为，理性的根本任务或全部职责就在于自我的充分发展和实现，它只需对其基于自由意志而采取的行动负责，而无需将所谓的利他关怀和伦理付出作为基本职责。于是，个体的自我性、自利性和自由需求被全面开发出来了。这种以自我为中心的自利需求虽然本身并无对错可言，而且，只要无数个利益中心之间的冲突和对抗能够在制度上得到有效归置和协调，其对整体世界的发展也不会构成大碍，但问题是，在一个作为绝对真理化身的上帝已被宣告死亡的唯个体是从的人本主义时代，在一个作为自在之物的世界本体已被宣布为不可知的唯纯粹理性是从的理性主义时代，〔17〕无数个以自我为中心的理性所能给出的永远只能是相对真理，而无数个相对真理之间的冲突又必将导致无数个个体、自我和自由之间的冲突跃出制度的边界，进而在更为广泛的范围内诱发文化、观念、意识形态乃至文明的冲突。这便是当下各种现代性矛盾全面爆发的前因之一。个体与个体、个体与社会、自由与自然、精神与肉体、理智与感性、意志与体制，全面开战，“无处不战场，无处不厮杀，无处不流失精神之髓”。〔18〕
然而，物极则必反，就在以个体为本位的普世化权利或人权将社会结构的单体化趋势推向终极时，〔19〕就在以理性为本位的主体性已经将整个世界的混乱和对立引入到前所未有的危险境地时，一场基于文化或文明冲突而诱发的对启蒙运动及其培育的现代性的反思和批判运动开始了。从黑格尔、马克思到尼采与海德格尔，从巴塔耶、拉康到福柯和德里达，各种针对现代性的批判浪潮此起彼伏，而构成这些反现代或后现代批判性论述重点的恰恰是“以主体性原则为基础的理性”。〔20〕因为，以理性为核心的主体性的最大不足就在于其以二元对立的方式所创造出来的主体(理性)与整个世界(客体)的对立，以及通过权利概念构造和普世化而实现的二元对立的实证化。正是基于这种主体性构成及其实证化，那个在存在论上始终无法脱离自然、他人和社会而存在的身心统一的人，才被最终塑造成了一个高于一切、也孤立于一切〔21〕的只服膺于其自身所发现的普遍真理的静止的、孤立的、封闭的、超验的精神实体，一个无色无味、不笑不愠的抽象的理念人，〔22〕并因此不得不堕入与整个世界对抗的孤独境地。面对这种境地，纷至沓来的批判性浪潮，虽各自致力的方向不同，但试图克服这种精神实体所处的静止的、孤立的、封闭的、超验的状态依然构成了其主流。为此，黑格尔提出了其辩证的绝对理性哲学观，试图以一种动态的自我建构过程化的绝对精神主体观来取代传统的静态的与客体对立的主体观，进而实现对前述二元对立的精神统合。〔23〕但是，这种停留于意识内部的自我统合终究还是没能走出意识范畴本身的限制，从而使得黑格尔的哲学最终未能真正走出传统的(唯心主义)主体哲学的框架。〔24〕
不过，黑格尔的出现还是证明了所谓的现代主体观念已遭遇了深刻的危机，而且，也正是黑格尔就主体的自我建构所展开的辩证的过程化的阐述，为后世的其他哲学引入各种与此相关的关系性要素和过程性要素开辟了道路。不管是主张以实践辩证法或实践的唯物主义来统合主客体关系的马克思———它将被黑格尔颠倒的主客体关系再次颠倒了过来，还是主张以主体间性〔25〕来实现这种突破的哈贝马斯的辩证的交往理性理论———它将黑格尔所强调的理性自我关联和完成过程外部化为理性之间的交往与沟通，所有类似的努力无非都是要将被现代主体哲学过度还原的主体———人被还原为抽象的理性实体，再度还原为一种充盈着活跃的主体自我与所有他者之间不息的信息交流与沟通的过程性存在和关系性存在。也正是在所有这些试图跨出孤立的精神性主体的各种理论尝试中，原先被摒弃或排除在主体范畴之外的所有他者的再次返场，已成为一种不可避免的普遍的“后现代”现象。
在此过程中，物或自然的返场构成了所有有关人与自然关系的哲学讨论的革新源泉，目的是为了实现人与自然危机关系的解除，这在实证领域中最突出的表现就是环境法的横空出世，并因此在一定程度上实现了对传统的狭隘的人类中心主义的超越。他人与社会的返场则构成了所有以人际事务为研究对象的学科的主要理论发展动因。所谓的实质正义、责任伦理、社会连带、社会立法和私法社会化等思潮或行动的一再泛起，无非是希望通过回归人的社会性，来实现对那个原子化的孤独个体的救赎，从而最终实现对其内含的个体中心主义和权利中心主义的历史修正与纠偏。20世纪以后，随着生命科技和相关心理学的快速发展，身体与感性的返场业已逐步发展成为一种不可阻挡的时代趋势，其中最具代表性的时代现象之一就是身体哲学和伦理学的快速兴起，并由此带来了对传统的理性人本质观所持的身心二元论的背离和反叛———与之相对的是更加强调身体的主体性价值的身心一体论的崛起，进而使之与自然、他人和社会的返场一道共同推动了人的本质观的更新。
三、人的涉身性与身体的主体性价值再认识
自然、他人和社会等他者的纷纷返场在努力实现其对孤独的主体自我的历史救赎的同时，也内在地包含了对传统的单向度的人的理解方式的现实扬弃。面对这种救赎和扬弃，作为传统主体哲学观念实证结晶的民法，虽然也在某些方面作出了一些切实的努力，如增设了诚实信用和公序良俗等以保护他人和社会利益为目的的基本原则，但这种努力并未从根本上改变传统民法赖以建立的以理性为基础的主体观，而只是在其原有基座上通过一些社会性因素的添加进一步完善了不同理性或自我之间的实证关系而已。但是，现在的情况已有所不同，因为，相对于此前所发生的自然、他人和社会的返场，身体和感性的返场对民法中人的主体地位的影响将更为根本。这种更为根本性首先就表现在身体和感性的返场并不像前三者的返场那样主要针对的是人与其他存在之间的应然关系，而是主要针对主体自身的构成机理，针对的是存在于理性人本质观之中的人的身与心、感性与理性的二元对立。正是由于二者所针对的对象不同，所以从传统的理性人本质观的角度看，二者的返场所具有的意义也是不同的，即前三者的返场所带来的冲击和改变主要是外在的、关系性的，所追问和力图改变的是人在相对于其他存在时应有的本质，而身体和感性的返场所追问和力图改变的恰恰是作为实体存在的人的内在本质。人的身体或其一部是否可以被作为物来对待，受精卵、胚胎、胎儿和尸体是否也可以是人，人是否有权自主决定自己的生与死等，所有的一切无不关系到生命科技条件下人的内在本质的理解。有鉴于此，以下的反思和讨论也将重点围绕身体和感性返场后的主体性理解来展开。
(一)理性人观念下的身体的主体性价值
在传统的理性人本质观之下，身体之于主体的意义可从两个方面予以观察。其一是从人作为道德主体的意义上看，由于人的道德主体地位是通过理性的自由本质而获得，故理性或意思能力对于伦理主体资格的获得是决定性的。〔26〕至于作为自然物质的人的身体，除可以像其他自然物一样接受相同的伦理对待外，其于主体的唯一意义就是它是理性和主体人格的载体。〔27〕在这种理性已成为道德主体和道德关怀唯一对象的身心区分论之下，身体本身在道德上并无独立的伦理意义，〔28〕而是只能通过寄寓其中的理性或人格获得某种伦理上受尊重的地位———这就如同物只有在成为人的财产之后才具有不可侵犯性一样。且身体在观念上应属于理性应予摆脱的东西，即人越是能使自己摆脱身体的束缚，人就越自由。〔29〕其二是从人作为法律主体的意义上看，由于传统民法大体上接受的也是前述伦理人格主义，故在民法上，理性也是人获得法律人格和身体受尊重地位(生命身体健康权等)的正当性根据。不过，与传统伦理哲学过于强调先验理性对伦理人格取得的决定性意义不同，民法作为一种面向现实的建制，其在贯彻这种伦理人格主义时，并没有直接将理性或意思能力作为法律主体资格取得的前提，而是直接将这种主体资格(权利能力)赋予给了所有生物意义上的人，并根据其理性健全程度将人区分为不同的行为能力者。
除此之外，民法还在以下几个方面考虑了身体的主体性价值。其一是在婚姻家庭制度中，对身体所具有的关系性意义加以了考虑，并将男女两性的差异和人与人之间的血缘或基因关系，构筑成了夫妻关系和亲属关系的重要基础。其二是在人格权制度中，基于身体的理性或人格载体意义的考虑，生命身体健康权、人身自由权和与身体相关的隐私权也都得到了法律的承认。此外，在精神损害赔偿制度出现以后，身体的体验(如疼痛)所具有的伦理意义和社会意义，也在一定程度上得到了法律的肯定。其三是在物权制度建构中，身体被构筑成了决定一物能否成为法律上的物的重要标准，即只有在人的身体(以及作为其延伸的工具)的物理支配能力范围内的物，才能成为物权的客体，而占有和劳动之所以得以成为物权取得的一个重要原因，也与身体的作用密切相关。
总之，在传统的理性人观念下，身体虽然并非法律上的人的主体资格取得的伦理根据，但作为现实建制的民法，还是对身体所具有的诸多意义加以了考虑，并分别在不同的制度构造中予以体现。但是，面对现代生命科技的挑战，这种考虑显然还有诸多不完全之处，尤其是在身体之于主体的财产性意义、未出生或已死之人的身体的伦理意义、人的身体体验所具有的感性意义等方面，缺乏必要的、充分的认识和考虑，从而给身体返场后的人的主体地位构造，留下了许多需要重新加以考虑和评价的问题。
(二)“涉身人”观念下的身体的主体性价值
如前所述，身体和感性的返场所带来的主要是身心一体论对传统的理性人本质观所持的身心二元论的历史纠偏。依据身心一体论，所有的人都必然是一个被身体牢牢定位在与他者并存的物质世界之中的“涉身人”，一个与他者存在各种客观联系的关系人和社会人，而不可能是一个可以脱离身体和其他存在对其存在状态和意义的约束的纯粹理性之人或理念人。而一旦我们愿意接受这种“涉身人”的主体观念，则此前被高扬的理性所遮蔽的身体价值和意义将得到更多的呈现。
1．身体的本体性价值
所谓身体的本体性价值，是指身体之于作为主体的人的人格形成和发展所具有的意义。在这方面，传统民法虽然也有所考虑，但考虑得更多的是身体所具有的消极载体意义，但在现代生命科技条件下，其考虑也存在一些不周之处。首先，传统民法很少考虑身体之于主体的情感、体验和自我认知等非理性构成所具有的意义。在这方面，较晚出现的精神损害赔偿制度虽然作了一些有益的尝试，并在一定程度上体现了民法对人的身心体验的道德关怀———我国法上的赔礼道歉制度也大体如此，但受制于传统民法重理性、轻感性的固有观念，这种关怀仍非常有限，尚不足以反映身体在这方面所具有的全部意义。例如，尊严死和安乐死议题的出现就在很大程度上反映了人的身体体验对主体人格的重要影响和意义。因为，在此类议题中，真正构成矛盾焦点的，首先就是发生于个体内部的身与心的矛盾。或者说，对于那些备受身心折磨而只求平静死去的人来说，其求死意愿的产生本身就是这种矛盾的结果。正是因为此时的身体已“背叛”心灵———给心灵带来了种种不堪的体验和折磨，所以心灵才会失去对身体这一伙伴的认同，进而产生了想要否定或抛弃它的意志反应。当然，这种反应本身也是非常矛盾和纠结的，因为求生的本能和意志会要求人好死不如赖活着，而急于摆脱种种不堪体验的受伤心灵又会要求人赖活不如好死。这种矛盾和纠结在给患者或其代理人造成决定困难的同时，也给我们这个社会作出相关的公共政策决定带来了前所未有的挑战。〔30〕面对这种挑战，我们显然还认识不足、经验不够，而这在很大程度上或许就与我们已长期习惯于被理性神话所笼罩，并因此逐渐失去了对人的内在统一性的深入观照和真正的共情能力有关。在这方面，让人觉得尤为吊诡的是，在我们的理性已经大范围地允许各种“未经被剥夺生命者同意”的人工堕胎的情况下，我们却始终难以在承认人有自求一死的权利方面迈出真正有意义的一步。或许，这就是我们的理性已长期习惯于在感性不在场的情况下，纯粹从外部———将自己和他者纯粹作为认识客体———来“客观地”观照事物意义的一种必然的矛盾结果。
正是这种“客观”的视角决定了，在面对尊严死或安乐死等类似议题时，传统民法基本上都会采取一种冷冰冰的理性主义或客观主义的立场，即生命的存在本身就是一种价值和尊严，而不管特定个体生命的具体体验及其对自身存在价值的认知和评价如何，该个体生命都无权自主决定其生死。与之相对，如果在此问题上，我们能更多地考虑身体之于个体的自我认知和评价所具有的构成性作用，更多地考虑该个体生命基于其自身独特的生命体验和价值观念所形成的对其自身生命存在价值的主观评价和决定，则法律完全有可能在此采取一种更加符合该个体生命自身体验和意志的“如人饮水、冷暖自知”的主观主义的立场。〔31〕这表明，在面对此类问题时，如何看待一个个体的生命体验及其因此而生的对其自身存在价值的认知和评价，已成为现代社会中的法律不得不认真加以考虑的问题，而这恰恰显示的是身体之于主体人格所具有的构成性意义。也就是说，身体之于主体人格并非只是消极的载体或工具，而是同时还具有促进其形成和发展的构成性意义。这种构成性意义的一个首要表现就在于，身体可促成个体的自我意识及其个殊性的生成与发展。〔32〕正是由于有了身体，我们才会被牢牢定位在与他者并存的物质世界之中，并通过身体所固有的界限将我们自己与所有他者区分开来。我们也只有在这种既并存又区分的关系中才能发现自我，形成自我意识和自我认同，并随着我们身处各种关系中的身体的历史展开，通过借助身体所获得的各种感性认识的推动，通过只有我们的身体才能给予我们的体验的意识反馈，通过身体所完成的行动的反向建构(身体的行动既展示人格，也反过来建构人格)，最终不断走向自我丰富和超越，进而使自己成为一个拥有独特个体性的自我，一个有着独特的生命体验和价值观念的个体。在此过程中，身与心须臾不离，正是通过身与心的相互协同，我们才能成为我之所是，并不断地趋向于完满。一旦身与心发生矛盾，甚至互不认同，则身与心的一体关系就有可能被异化为一种敌对关系，进而使自我面临解体的危险———安乐死或尊严死的需求即生于此。因此，给予身体的这些构成性作用以必要的重视和评估，应是法律在完善相关人格权制度时需要重点完成的一项工作。这不仅是因为这将在很大程度上决定了我们的法律是否应在特定情况下承认人有自求一死的权利(如通过生前预嘱〔33〕等方式体现出来的决定自己死亡方式的权利)，是否应对某些与生命科技密切相关的新型人格权利(如基因权利〔34〕)加以承认，同时也是因为这对于那些已获法律承认的“涉身性人格权”的具体构造也有着重要影响。因为，如果身体的构成性意义能够更多地得到法律肯定，则所有的“涉身性人格权”就都不应该仅仅是或主要是一种单纯的免受侵害的消极自由权，而是同时还是一种包含了各种支配权能的积极自由权，即人有权在不违反法律的情况下通过其对身体的自主支配来实现其人格的自由发展，如通过将自己的身体“捐赠”给他人使用(供他人做人体试验、心理测试乃至代他人怀孕等)来实现主体利他需要的满足等。只有通过这些支配权能的赋予，我们才能更为自由地通过身体自决来发展和完善我们的人格，同时也能更好地实现我们的存在(包含身体)之于他者所具有的全部意义。
当然，身体之于主体的这种构成性意义并不仅限于主体自身内部，而是同时还对主体间的情感联系和意愿表达具有重要意义。因为，身体作为一种语言，本身就是许多重要人伦关系的形成纽带。正是通过身体的传达和接受，我们才获得了走向他心，产生共情、同感的物质基础和能力，〔35〕也正是通过身体的相互作用，母与子、夫与妻之间才形成了任何其他情感都无法取代的情感关系。甚至可以说，所有与我们存在亲密关系的人，都是与我们存在密切身体联系的人。身体的动作和表达，性的给予与接受，血脉与基因的延续与分享，肌肤的授受相亲，其意义都非纯生物的，而是同时还是人格的和社会的。因此，充分重视并正确评估身体联系之于主体和社会所具有的意义，不仅是现代法律在合理地确定人工生殖(含代孕)子女的法律父母及其与“其他父母”〔36〕之间的权利义务关系时，需重点加以考虑的问题，而且是法律在为亲属身份权益提供保护时需认真考虑的因素。例如，在可归责地致他人失踪的情况下，失踪者亲属的身份权益就会因其与失踪者间的身体和情感联系已被中断而受到损害，而这种损害本质上也属于对受害人个体人格的一种损害。从心理学上讲，丧失生活中关系密切的情感和心理支持对象本身就是某种程度上的自我丧失。正是有鉴于这种“身份权亦具有人格关系上的利益”，我国台湾民法才会在修法时，于第195条新增了一项针对身份法益受损时的慰抚金请求权规定。〔37〕
2．身体的工具性价值
身体的工具性价值除包含上文所述的身体是主体采取行动的手段和工具外，还应包括身体所具有的生物使用价值。这种使用价值不仅构成了现代生命科技可以对人体或其一部进行各种科技化利用———人工生殖、器官移植、基因干预和治疗、人体试验、干细胞研究与治疗、人体与动物细胞融合术乃至复制人等———的现实基础，而且是人体得以被认定为法律上的物的客观依据。因为，依物权法理，一旦某物被法律承认为“可为外在于其自身的人力所支配”(人力可支配性)且“可满足其自身之外的主体的某种生活需要”(可使用性)，则该物就已经不再是纯经验意义上的物，而是业已成为“能为人力所支配且能独立满足人类社会生活需要”的法律上的物。〔38〕将此法理应用到人体科技利用实践中，可以发现，人体试验、器官移植等人体利用方式在一定范围内的合法化，实际上已经代表了法律对人体的人力可支配性及其一定范围内的可使用性的明确承认。亦即，依物权法理，现行法制实际上已经承认了人体也是法律上的物，而不是像传统法理所说的那样，只是主体人格之一部。只不过，依现行法制，这种物的可流通性和使用范围依然会受到严格的限制———这种限制属于对人体之上的物权的权能限制，而非否定人体的物权客体性。〔39〕
除此之外，身体所具有的另一重要工具价值就在于，它同时还是我们与所有其他个体相区别的重要标识。在传统民法中，这种标识价值的权利化起初主要是通过肖像权的构建来实现的。不过，在人类已经发现并可利用基因这一“生物身份证”来识别不同个体身份的生物科技时代，为维护主体对其身体标识利用所享有的自主控制权利，法律上仍有必要通过基因隐私权或类似的权利建构，来进一步扩展其身体标识价值私权化的客体范围。
3．身体的关系性生成价值
这里所谓的身体的关系性生成价值，并不是指身体所具有的为人与自然和他人发生各种联系提供物质基础的价值———这种价值已内含于上述各部分，而是指身体的变化给人的主体地位及其所处社会关系带来的动态影响。在这方面，身体之于作为社会性存在和历史性存在的人来说，其意义无疑是不容小觑的。因为，作为一个实体，人永远是一种身处各种社会关系中的“临在”和具有时间向度的“续在”。正是这种“临在”决定了人的主体身份和地位必然是相对于其所依赖的社会环境而存在，代表了社会对其存在价值的一种评价和肯定。“续在”则显示了人的存在状态的动态变化性。正是这种动态变化性决定了，人的生物状态的变化往往会影响到其与社会环境的相互作用方式，影响到其与他人之间的社会关系和整个社会对其存在价值的评价。于此，身体的关系性生成价值得以产生。正是随着人的身体的发育、成长、衰退、疾患和死亡，聚结于个体之上的社会关系也在不断发生变化，进而给马克思所说的作为社会关系总和的人的本质带来影响。只不过，在现实中，这种影响有时是短暂的、可逆的，所能产生的只是一种量变意义上的变化，如因身体罹患一般疾病而引起的社会关系变化通常就是如此;有时则是不可逆的，并最终会导致聚结于个体之上的被社会视为最基本的社会关系的变化，其典型体现就是在人的发育、成长、衰退和死亡这一不可逆的过程中，有些事件或时间节点的出现会被社会评价为对人的社会性本质具有质的规定性的影响。传统民法之所以会选取出生、成年、已届婚龄、死亡、罹患精神障碍等作为决定民法上的人的主体地位的重要标准，其原因即在于此。
这种动态的权利能力和行为能力制度设计已经表明，传统民法虽然在伦理上接受的是理性人的本质观，但在具体制度设计上，还是在一定程度上兼顾了理念中的理性人在现实中的真实存在状态及其意义变化。这种兼顾虽然在一定程度上代表了更具实证品格的民法在某些方面对启蒙哲学的理念化品格的扬弃，但不可否认的是，这种扬弃本质上只是在传统的先验的、静态的理性人基础之上加入了某些现实的、动态的要素，但并没有从根本上摆脱前者的内在局限，即没有摆脱人的生物实存体与道德或法律人格的二元区分的主体构造机理。正是基于这一构造机理，单纯的人的生物实存体的存在本身并不必然会给其带来伦理上或法律上的主体资格，如受精卵、胚胎、胎儿和尸体在法律上就不享有主体资格，而是仍需在理性人本质观之下接受那些享有主体资格的人对其存在价值所作的评估。
这种以单向的个体发展的动态线性过程中的某些静态时间节点作为决定主体资格有无的做法，虽然在一定范围内有其合理性，但客观上也存在不能全面反映人的真实存在本质之弊。因为，在现实中，只要是人的生物实存体存在，这一实体就必然具有只有人才具有的生物质(人的物种特质)、关系质和社会质(处于各种关系中的有社会意义的存在)、历史质(趋向于自我完满和完成)。正是这些特质的存在决定了，所谓的人格或主体人不应该只是人的存在的某种会随着时间的变化而呈现出的或有或无的特殊状态，而是人的存在本身必然具有的区别于世间所有其他存在的根本特质，即人的存在本身就是一种人格性或主体性的存在，二者在现实中并非两种可分离的不同存在，而是始终一体的。也就是说，作为人的一种存在方式的受精卵、胚胎、胎儿和尸体，至少也是一种生物意义上和社会意义上的人，有资格与其他拥有完满理性的人一起分享只有人才享有的伦理价值和尊严，即它们在伦理上和法律上是不能被作为无伦理价值的物来对待的。有鉴于此，即便是在权利能力制度并未发生根本变化的情况下，现代民法还是基于其对人的生物体所具有的前述价值的部分体认，发展出了一些为胎儿和尸体提供一定特殊保护的规则。〔40〕在此意义上，如果我们愿意将所谓的法律主体视为是一种法律上的目的性存在或受保护的伦理地位的话，即得以成为法律目的和受保护者的自在实体就是法律主体，那么这些受保护的无权利能力者实际上已经成为一种法律上的主体，一种其主体地位有欠完满的主体，而所谓的权利能力者，只不过是一种主体地位更趋于完满的主体而已。它们之间的差异并非是主客体之间的差异，而只是存在的完满性或主体人格的完满性的程度差异。
如此，则所谓的法律人格或主体地位就不应该是一种要么全有、要么全无的以法律人为截取的个体发展史中的特定时间节点为裁断标准的片段性存在，而应该是一个随着人的生物状态的变化而不断变化的过程性存在。它既有一个从无到有(人的受精卵的出现)和从有到无(人的生物体消失)的历史有限性，也有一个在这种有限性范围内逐步增强(从受精卵发育为成年人)或减弱(从人的生物体死亡到其彻底消失)的动态变化性。〔41〕而一旦我们愿意将这种更能反映人的真实存在状态的历史有限性和动态变化性作为人的主体资格的构造基础，则民法上的人的主体资格就具有了可延伸至生死两端之外的“人”的可能。当然，要将这种可能转化为现实，仅有以上观念基础是不够的，而是仍需社会共同体对这种扩展的社会意义或对这些对象是否具有被赋予主体资格的社会价值达成共识。因为，法律上的主体资格的赋予本身就是共同体对特定实体所具有的社会价值进行评估后的一种共识的反映，即法律只会将主体资格赋予给那些被共同体认为有赋予这种资格的社会价值的实体。〔42〕在现行法制下，这种决定主体资格能否被赋予的最根本的社会价值就是目的性价值———主体在法律上的根本价值就在于它是法律的目的。
4．身体的目的性价值
“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身是目的。”〔43〕如果说，康德这一绝对命令构成了近代以来的人文主义哲学实验的最终产出或基本共识的话，那么，近代以来所有以维护人的各种自由权利和平等原则为核心发展起来的法制都只不过是它的具体化而已。在这种以人为目的和价值本位的权利或人权体制下，最能综合反映和陈述其基本价值理念的无疑是人性尊严。因为“作为自在目的而实存着”正是人的尊严或主体性所在，即康德所说的“人性本身就是一种尊严;因为人不能被任何人(既不能被他人，也甚至不能被自己)纯然当作手段使用，而是在任何时候都必须同时当作目的看待。他的尊严(人格性)正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世间存在者”。〔44〕
这种作为目的存在的价值和尊严，虽然在康德那里被认为是根源于理性或自由意志，但对于每一个现实的人来说，这种价值和尊严并非只能由理性所独有，而是同时也得为身体所享有。这不仅是因为作为自在实体的人本身就是一个身心统一体，同时也是因为身体作为人的存在的发端，本身就对人的意识的形成和发展、对聚结于人身上的各种社会关系的形成和发展具有前述构成性意义，故人的所有成就、荣耀和价值都应归属于作为身心统一体的整体人。甚至于在作为个体的人的理性尚未获得充分发育或已经消亡的情况下，作为自在实体存在的人的生物体依然可以享有这种人所独有的尊严。因为，人性尊严作为人类集体共同的尊严，所欲尊重的乃是人类集体所展现出的有别于动物的本质，是人之为人应有的形象和存在方式。正是因为人性尊严系根源于人有别于动物的本质，根源于人类对自己作为人类应有的形象和存在方式的自我认知和规定，所以只要是人得以区别于动物而存在的本质规定性所在，就是人性尊严之所在。现行法律之所以禁止任意利用和处分人体及其一部，禁止将它们完全当作无伦理价值的纯客体或工具对待，其根本原因也正在于此。正是因为它们都是“人的”，而不是“动物的”，所以其上必然存在着人区别于动物的本质规定性，必然是人的存在方式的一种显现。在此意义上，可以说，所有源于人体的生命物质和受精卵、胚胎、胎儿和尸体，都是有资格分享人性尊严的非纯客体或工具意义上的目的性存在。虽然与人体脱离的细胞、组织和器官并非自在自足的实体，无法独立成为一个作为实体的目的性存在，而是只能通过其所归属的主体或作为人的本质的片段性存在来受到人性尊严的有限保护，但作为自在自足的可始终维持其实体统一性的人的一种存在方式的受精卵、胚胎、〔45〕胎儿和尸体，则应有资格独立分享人性尊严这一最高价值，即它们都是具有“尊严能力”(分享人性尊严的资格)的伦理和法律主体，此即为本文所说的身体的目的性价值之根本所在。当然，这种区别于权利能力的“尊严能力”概念的提出及其对生死两端之外的“人”的实存体的赋予，是否具有基于人性尊严原则而形成的共识能力和可接受性，在论理上依然是未决和需要进一步沟通的。
四、人的公共性与类的人性尊严的回归
以上所述表明，伴随着身体和感性的返场所带来的身心一体论的展开，传统的单向度的理性人观念实际上已经在其相对于自然、他人、社会及其自身构成层面遭遇了全方位的挑战。作为其结果，那个被现代主体哲学过度还原的人或主体，终于得以穿越历史的迷雾、一路坎坷地向我们展现出了其固有的多向度性和整全性，即人不仅仅是一个理性人，而同时还是一个涉身的、深深扎根于物质世界并历史地展开其命运的物质人，一个有着丰富的内心世界、善共情、懂仁爱的感性人，一个与他者共在共存的社会人。
这样一个在关系和社会界域中历史地展开的身心统一的人，虽然在民法中依然可以是一个有着个体主义和自由主义的基本特质，享有各种权利和平等地位的主体，但不应该是一个完全以自我为中心，通过其拥有的各种能力和地位来完全实现自利的人。这不仅是因为每个人的存在都必然受到其存在界域(关系和社会)的限定，更是因为主体地位和权利赋予的终极目的并不完全在于个体自利，而是更在于个体的自我超越和完满，在于人类本质规定性的实现。换言之，由各种人性禀赋构成的整全人的存在不是盲目的，而是必然会受到某种目的质或价值质的导引才能实现其本质，而在一个以共同体形式存在的人人界域中，这种价值质不可能纯基于特定个体的自利需求而发生，而是必须同时服膺于类的共同体在其种族发展史中通过无止境的学习和传承所形成的对自我存在价值的认知和规定，即必须服膺于基于类的公共理性与自律而发生的价值质。依据这种公共理性，人类及其每一个个体的存在价值的终极所归并不在于自利，而是更在于自我超越和完满，在于本质规定性的实现。正如康德所言:“在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里，只有类才可能是这样。所以，人类只有通过在许多世代的无穷尽的进步，才能努力去追求它的规定性。”〔46〕在这种本质规定性的追求过程中，不仅“每个个体的利益所得都是全部个体利益之完全、完整的结果”，〔47〕是类的共同本质的个别化和分享，而且每个个体的自我完满和超越也都是这一过程的必要组成部分。故对于每个个体来说，参与公共、保卫公共既是个体自利的前提，也是每个个体对共同体应负的责任。而对于类的共同体来说，以共利共存、互助互养来导引个体自主和自利，也是共同体对每个个体应负的责任。简言之，在人域中，人还应具有一种可统领、指引前述相互纠葛的各人性禀赋共同趋向终极目的的超越性本质，即学者所说的公共性本质。〔48〕只有在这种公共性本质的导引下，那个在民法上被塑造成主体的人，才能真正实现其对传统的以自我为中心的“占有性个体主义”〔49〕和原子化的单独主体性的超越，进而走向一个全面的、开放的、不走极端和充分发展的主体性，走向一个融入了主体间性和整体论的个人主义。
在民法中，要使人的这种公共性得以发挥其对民法人的诸人性禀赋的导引作用，从而使得私有权利的自利本性及各人性禀赋间的冲突得以弱化和化解，法律上就必须要有一个可负载这种公共性及其内在的善的本质的基本原则。在既有的法律哲学实验史中，我们或许可以筛选出为数不少的与此相关的具有高度明理性与共识能力的基本原则，如“平等对待原则(包括‘使各得其份’原则)、正反意义的金律(包括‘Nilnocere’思想)、〔50〕一般化原则(康德的‘第一个’无上命令)、自治原则(以人类‘本身为目的’的原则;康德的‘第二个’无上命令)、公平原则、责任原则及宽容原则”〔51〕等，但从民法的权利法性质和既有法理共识的角度看，应该说，以康德所提出的“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”、“不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身是目的”、“全部准则通过立法而和可能的目的王国相一致，如像对自然王国那样”〔52〕的三条绝对命令为基础而形成的人性尊严原则，作为主体公共性本质的实证化原则，依然不失为当下能较好地解决民法人在发展中所面临的各种挑战和困境的基本路径。这不仅是因为该原则本身就是康德所说的三条绝对命令的综合，而且是因为该原则所内含的人为目的的伦理诫命本身就是人取得主体资格和各种权利的基础，〔53〕是所有的权利行使都不能逾越的界限，〔54〕即康德所说的尊严是“属于人性本身的权利，而不是属于他个人的权利”。〔55〕这一权利或尊严虽然可以被个别化为每个个体所拥有的自主、自决的基本权或一般法律地位，但本质上仍根源于类的概念之下的人的本性。〔56〕也正是这种类的本性决定了，以维护和尊重人有别于物的自我形象和存在方式为内容的人性尊严原则，也同时内含了一项可制约和导引所有个体私权的公共权利，即每个享有平等、自由人格和尊严的人都应同时负有保有自身尊严和按照符合人性尊严的方式去行动的义务———将自己和他人身上的人性作为目的，而不能将自己和他人降格为纯粹的物或工具。
在人的现代性的展开和发展过程中，正是由于人性尊严的这一要义已被以自我为中心的占有性个体主义所遮蔽，所以单执个体尊严一极的原子化个体虽然获得了自由自主本性的解放，但却因受极端的个体自利目的的导引而迅速沉沦至人性的谷底———动物性的自利只是人的最原始本性。这种沉沦式的底线测探在将诸恶的极限彻底暴露出来的同时，也为非自利性的人的本性的回归提供了巨大动力。自然、他人、社会、身体、感性的纷纷返场是如此，公共性、人性尊严的类的权利本性的回归同样也是如此，故以人性尊严这一人类种族史的发展成果来统制私法领域中的人的所有权利(含人对其身体所享有的权利)的行使，既是激发人内在的原善的需要，更是化诸恶为善，将人引向一个更为恢弘、博大的人性自由之境的目的王国和大同世界的历史必然。德国法之所以视保障人性尊严为一项普遍化的最高宪法原则，并将“人类作为物种所享有的尊严”〔57〕纳入其要义之中，目的即与此相合。法国民法典在1994年修法时引入“法律确保人的首要地位、禁止对人的尊严的任何侵犯，保证每一个人自其生命开始(笔者注:而非自其出生时)即受到尊重”的原则也应有此义。作为有着深厚的仁学(人学)传统，向来即以追求人群和睦、人道大同为鹄的中华民族，其在制定涵养人性的民事基本法(典)时，〔58〕自当也应将这种民族理想和时代共识凝结于其体系之首，以更新已被所谓的现代性扭曲的主体形象和人性组合程式，同时也能更好地应对因生命科技时代的到来而给人的主体地位所带来的各种挑战。
综上可见，在经历了历史的曲折回环和各方的挑战与批评之后，作为近现代民法中人的主体地位构造基础的二元对立思维下的单向度的理性人观念，已经从理论和现实层面暴露出了其时代局限性。这种局限性不仅表现在其以二元对立的思维方式对人的多向度性所为的几何式切割本身就是反辩证法和整体论的，而且表现在其将特定时代(启蒙时代)需要特别加以强调的诸人性禀赋中的一性(理性)上升为人的本质规定性的做法也存在过度抽象和理念化之嫌，并由此带来了其理念中的人对现实中的人的背离。正是这种背离决定了，将人的理性向度从事实上已深深互嵌互联、不可切分的人的多向度中分离出来，并以之作为人的唯一本质的做法是有失偏颇的，同时也是残忍的。因为，它不仅遮蔽了人的身体、自然与他人、情感与体验于主体所具有的重要意义，而且将人引入了一个日趋成为自然的暴君、他人的敌人和自身的独裁者的坎坷歧路。有鉴于此，更新人的本质观，并以之为基础来进一步完善民法中人的主体地位的构造理念和方法论基础，应是变化了的时代给民法提出的基本要求。〔59〕
五、民法中人的主体地位构造基础的修正
(一)理念基础的修正:从单向度的理性人到多向度的整全人
如前所述，人的涉身性与公共性的回归在凸显了传统的理性人本质观在某些方面的理论失当的同时，也为我们站在历史的这头，通过历史资源的回溯重塑一个更具整全性，更能全面、准确反映人的真实存在状态的主体哲学观奠定了理论基础。依据这种更具整全性的人的本质观，作为主体的人不应该是一个纯精神的或纯理性之人，而应该是一个兼顾实体和关系、存在与生成的范畴，即人既是一个身心合一的自在自为的实体性存在，又是一个向他的、与他者共在的关系性存在，同时还是一个由“我之所是”不断趋向于“完全成为我之所是及其应所是”的动态的历史性存在。简言之，人在本质上应是一个在实体和关系向度的双重结构作用下不断趋向于完满的去向终极目标的旅者。〔60〕
作为一个旅者，人首先必须是一个存在的实体，一个有着身心须臾不可分离的人性结构并在关系中存在和展开的实体。在这一实体中，身体不仅是人的存在的物质形式和原初所在，是意识展开其所有活动的前提和手段，同时也是人得以成为一种历史性和社会性存在的基本依据，是自我获得其向他向度和历史向度的物质根源。〔61〕只有通过与必然处于时空和关系之中的身体结伴而行，作为意识的自我才能在这个世界中展开其命运并完成其自我实现之旅。而意识作为这一存在中最为活跃的构成性因素和超越性因素，则构成了人的一切生命活动的统合中心和能动中心。正是通过意识所拥有的各种能力在外我和内我世界中的双向展开，人才能得以认识世界和改造世界，并在与他人的互动中产生各种体验、形成自我意识和发现自己的自由、责任与本性，进而使自己成为一个不断超越自我、自律地通向他人的道德性存在。也只有通过意识的自我反思、自我传达和信息统合，作为关系性存在的实体的人才能不断地超越自身身体及其欲求、经验的局限性，通过与他人的精神联合和互惠性的相互给予，最终与作为同伴的他人结成各种社会性的联合，并在这种双重联合中将自己有限的存在和旅程升华为一种不断趋向于无限和终极的超越性存在。
其次，作为一个实体的存在，人不单单是自在的、自为一体的存在，同时也是向他的、与他者共在的关系性存在。因为，不管是人的身体，还是其意识，其原初的存在状态都是缺乏实存完满性的，充满了各种需求和匮乏，故人需要依赖自然和他人才能生存和发展，需要通过向他者保持开放来实现自身的完满。同时，人的身体和意识又是内在活跃的，有着运动的本性，需要通过与他者的互动和相互给予来建构和分享自身的个殊性、丰富性和完满性，进而使自己成为与他者互养、共在的关系性存在。
最后，作为一个在实体和关系向度共同作用下的历史的存在，人的存在并不是盲目的，也不是纯利己的，而是有着不断趋向于自我超越和完满，趋向于类的共同本质的实现的公共性。也只有在这种公共性的导引下，各相互纠葛的人性禀赋才能走向彼此融合，各自为在的个体及其权利才能突破其内在界域限制，进而实现其存在方式的公共化和与他在的共利共存，并使得每一个个体得以在参与公共、保卫公共的过程中共享类的历史发展成果。
(二)方法论基础的修正:整全性思维的体系性贯彻
整全性的人的本质观的引入，在为民法中人的主体地位构造提供了一种新的可能的理念基础的同时，也为其构造提供了一种新的思维方法，即以一种更为符合系统论和整体论的辩证思维方法，来更新传统的非此即彼的二元对立思维方法。按照这种辩证的思维方法，民法在构造人的主体地位时，应既要强调与此相关的各要素之间的区分和对立，又要重视各要素之间的内在联系和统一性，并对各要素之间的关系的动态变化加以必要的考虑，进而实现民法世界中的人与现实世界的人的相对统一。
首先，民法在以人物相别、人人相分为基础来构造人的主体地位时，应既要看到它们之间的分与别，又要看到它们之间的统与合。因为，从系统论的角度看，区分的目的从来就不在于其自身，而是更在于对作为整体的系统的把握。更何况，任何存在之间的区分都只不过是对一个更大系统中的不同要素的区分而已。它们除各自为在外，同时也共在共存于同一统一体中———以上原理同样适用于身与心、理性与感性和权利与责任的区分。正是这种既分又统的关系决定了，任何一个人在相对于其他存在时，都既是以其他存在为其“供养”来源或“客体”的主体，又是为其他存在提供其存在和发展所需“养分”的“客体”。以此观之，在现代生命科技已经将人体的物性充分开发和揭示出来之后，承认人体既是主体人格的载体，也是法律上的物或客体，非但不是对人的主体地位的贬损，反倒更能显现出人对其自身存在本质和意义的更为清晰地认识与把握，〔62〕进而使之得以更好地利用其地位———基于自然的恩赐而取得的万物之灵长的地位和经由现代性的洗礼而取得的自由平等之地位———来为其他存在和整个共同体的存续与发展提供其应有的助益。因为，在人与物和他人的关系层面，人体的物性不仅是人从共存于大自然母体中的他在中获得各种给养，实现与他在的互生互养的物质基础，而且是人体得以被生命科技驯化为可造福于人的价值客体的前提，是人与人之间许多重要的伦理和法律关系得以产生和发展的媒介与手段。而明了这一切并学会对人体的物性善加利用、对人体的存在价值妥加保护，正是近代以来的科技和社会的发展给人类所带来的一项重要精神财富。因此，承认人体也是法律上的物，对聚结于人体之上的各种社会关系的受保护价值给予必要的重视，应是修正人的民法存在形态及其价值的必要举措，同时也有助于克服传统民法理论所内含的非此即彼(人的主体性与物的客体性的不可通约和互换性)的僵化思维及其对人体地位的不当贬损。
其次，民法在强调理性的伦理价值及其对身体的主宰性地位的同时，也应重视人的身体及其体验所固有的伦理和社会价值，重视身心之间的依存关系。从这个角度讲，承认前文所述的未出生或已死之人的生物体也有资格与法律上的权利能力者一道分享人的生命所享有的伦理价值和尊严(尊严能力)，有资格成为法律上的目的性存在———而非只能作为其他目的性存在的客体和手段，不仅有助于克服传统民法之下生死两端之外的“人”的生物体并非法律上的人或主体的法理逻辑与现实中人的伦理观念的矛盾———依据现实中的人的伦理观念，未出生或已死之人并非完全无伦理价值的物，而是应该得到一定的尊重的具有伦理和情感价值的存在;而且有助于在社会生活中倡扬一种更为宽厚、更富仁爱之心的道德风尚和情怀，有助于避免历史上一再出现的主体对非主体性存在(含此处所说的尊严能力者)的“殖民”和“强盗性的”、“沙文主义的”统治和控制在生命科技时代的再现———就像当年的罗马贵族们将奴隶当作“会说话的工具”一样。〔63〕因为，未出生之人本身就是那个最终以法律人格登临生活舞台的自我之源，已死之人则是那个必将谢幕的法律人格的自我之归。“去源舍归”，不仅是对人的真实存在状态的人为宰割，更是一种对人性的深层撕裂。我从何来，我将何去;来也罢，去也罢，人性的妥当安置终究不能失其尊严和体面，是以尊严能力概念的引入应有其技术和人文两收之存在合理性。
与之相关联的是，在生命的伦理价值和尊严可被同时归属于人的生物体及其意志的前提下，有条件地肯定———在人性尊严原则的统制下———人有权通过对其身体或其一部的积极支配(如终止维生医疗和将身体的一部分作为“礼物”捐赠给他人等)来实现其自由意志和对他人的伦理关怀，应是更好地维护作为身心统一体的人的尊严———插着管、忍受着巨大痛苦地等待着即将到来的死亡未必符合人的尊严，体现法律对同情、仁爱和爱的付出等人伦情感的尊重的必要选择。也惟有如此，我们才能更好地摆脱前文所述的那种由理性(集体理性)所建立起来的，可以无视生命的具体存在状态的冷冰冰的、纯粹从外部来认识生命价值的客观化的生命价值论。此外，为了维护人的生命与其各存在向度的动态统一性，针对现代生命科技条件下所产生的各种因人的生理原因而导致的社会关系变化，法律上也有必要为了更好地维护人的地位和尊严，在某些具体的制度构成上作出一些必要的调整，以体现民法对身体所固有的关系性生成价值的现实关注，同时也可在一定程度上避免医学和生命科学这些关乎价值和道德的事业被扭曲为一种损害人的基本权利和人伦关系的事业。例如，增设为那些因年老、患病(残障、智障等)而丧失自主行动能力或不能亲自处理自身事务的成年人提供特殊保护的制度，增设可解决人工生殖(含代孕)子女的法律地位及其与“多个父母”的权利义务关系的制度，〔64〕增设与基因相关的民事权利，〔65〕适当加大和细化对患者和“生命材料供应者”的特殊保护等。
最后，民法在将各种权利归属于作为主体的个体人的同时，不应仅强调这种权利的自由、自利本性，而是应同时重视其责任和公共本性。因为，归属于个体的权利本身就是类的权利的个别化和分享。若无类的存续、发展与进步，则所有神圣不可侵犯的被归属于个体的权利都只能是一种历史的幻影，所谓的权利的自由、自利本性也将因其已失去必要的公共价值依托而被降格为动物式的自由、自利。因此，以前文所述的作为公共价值的更高的善———自利只是次优的善———来统领和导引人的各人性禀赋及其各项权利的行使，不仅有助于克服传统民法中以自我为中心的、自利的、占有性的权利中心主义，而且是将人引入一个更为全面、自由发展的开放性存在和超越性存在的必由之路。就此而言，回归前文所述的人的公共性，将内含类的尊严的人性尊严原则作为统制人所享有的各项人身权利(含人体物权)行使的最高法则，应是当下民法实现其对人的多向度性在其历史展开过程中所展现出来的人体物性与人的人格性、人的自利性与他利性、人的个体性与社会性的矛盾的有效归置和妥当协调的必要价值选择。
结论
综上，本文认为，近现代民法中人的主体地位是建立在发端于近代启蒙哲学的二元对立思维下的单向度的理性人的理念基础之上的。这种理性人观念虽然有其合理性，但随着历史的发展，其固有弊端已充分显现，并因此受到了各方批判和包括生命科技在内的各种现实发展的挑战。面对这些挑战和批判，民法如果要继续保持其时代适应性，首先就应更新其所持的人的本质观，建构一个更加符合时代发展需求，更能准确反映人的真实存在本质的整全性的人的本质观，进而以此为基础来更新人的主体地位构造理念和方法论基础，并将人的身体所具有的各项价值，人的公共性对人的各人性禀赋的导引作用和人性尊严(含类的人性尊严)原则对各人身权利(含人体物权)行使的统制作用纳入其体系，同时对一些相关的具体法律制度进行必要的调整。
〔1〕［德］阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第490页。
〔2〕“这种将主体当作客体的操作，对民法的前提决定才真正具有颠覆性。”见苏永钦:《民事财产法在新世纪面临的挑战》，载氏著《走向新世纪的私法自治》，中国政法大学出版社2002年版，第60页。
〔3〕该规定作为近代启蒙思想的产物，深受康德哲学的影响，本质上反映的是一种近现代各国民法广为接受的伦理人格主义。参见［日］星野英一:《私法中的人》，王闯译，中国法制出版社2004年版，第24页以下。
〔4〕这或许就是学者所说的，只有将人的伦理价值由“我之所是”外在化为“我之所有”之后，才会有真正意义上的人格权。参见马骏驹:《人格和人格权理论讲稿》，法律出版社2009年版，第81页。
〔5〕参见［德］哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第19页。
〔6〕参见前引〔3〕，星野英一书，第19页以下。
〔7〕同上书，第7页。
〔8〕同上书，第38页，第43页。
〔9〕同上书，第37页。
〔10〕虽然当时也有以斯宾诺莎为代表的“思维与广延是同一实体的两个并存的属性”的身心一元论，但启蒙运动依然主要还是沿着同期笛卡尔所开辟的身心二元论(身心是两个独立实体)向前发展。
〔11〕参见［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2012年版，第35页以下。
〔12〕参见前引〔5〕，哈贝马斯书，第64页以下。
〔13〕江山:《制度文明》，中国政法大学出版社2005年版，第346页。
〔14〕“理性不是别的，就是权力，是十分隐蔽的权力意志。”见前引〔5〕，哈贝马斯书，第65页。
〔15〕［德］卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史———历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，三联书店2002年版，第41页。
〔16〕前引〔13〕，江山书，第378页。
〔17〕将作为绝对真理化身的上帝和作为存在本体的自在之物(被康德宣布为不可知的物自体)请出逻辑之外，是康德创建其以纯粹理性为逻辑原点的整个哲学体系的重要前提。
〔18〕前引〔13〕，江山书，第382页。
〔19〕“人权是社会单体化的终极形式。”同上书，第377页。
〔20〕前引〔5〕，哈贝马斯书，第64页。
〔21〕理性与身体的分离本身就意味着，理性已与基于身体的物质性而形成的人与自然、他人和社会之间的各种客观联系相分离，即理性已通过其与身体的分离而将自身孤立于其他存在。
〔22〕从认识论的层面上讲，身心是可以被区分开来并分别作为理性的分析对象的，但从存在论的层面上讲，作为现实存在的人却必然是一个身心统一体，一个被身体牢牢固定在物质世界中的物质人，一个其存在意义和价值必然会受制于各种客观存在的关系人和社会人。正因如此，后世的存在主义和马克思主义等哲学才会从后一层面上对传统的主体哲学展开其批判和反思。而这实际上已经在一定程度上表明，传统的主体哲学实际上主要是一种认识论上的主体哲学，而非一种存在论或实践论上的主体哲学，这应是导致其所理解和塑造的人只能是一个与人的真实存在状态不符的抽象的理念人的重要原因。
〔23〕力图克服现代主体性使理性自身和整个生活系统都陷入一种分裂状态，是黑格尔哲学的主要问题意识起点。见前引〔5〕，哈贝马斯书，第25页以下。
〔24〕“黑格尔只能在主体哲学范围内批判主体性。”同上书，第48页。
〔25〕主体间性又称交互主体性，其在个人与社会关系层面所强调的是主体既是个体性的，又是以主体间方式存在的，是一种社会性存在的个体性。依此，个体间既存在着自由的关系，也存在着共在共存的关系，故主体间性是对主体性的重新确认和超越。
〔26〕“理性的存在，只有在决定自己的目的，并具有自发地予以实现的能力时，才被称为人格。”见前引〔3〕，星野英一书，第24页。
〔27〕传统民法上，人体非物，而为主体人格之一部的学说即由此而来。参见［德］梅迪库斯:《德国民法总论》，邵建东译，法律出版社2001年版，第876页。
〔28〕笛卡尔的“身体机器论”(［法］笛卡尔:《笛卡尔文集》，中国戏剧出版社2008年版，第39页)即为其典型代表，而这恰恰构成了身体伦理学所要重点批判的对象。参见周丽昀:《身体伦理学:生命伦理学的后现代视域》，《学术月刊》2009年第6期，第45页以下。
〔29〕这种倾向是“西方世界中对自由观念的理解的本质要素”(［加］许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》，朱晓红编，中国社会科学出版社2006年版，第56页)。因为，按照西方世界的理解，理性在认知和伦理领域代表的是真理和善，是人的主体性及其自由和尊严之所在，而身体在认知领域代表的是感性、偶然性和不确定性，在伦理领域代表的是欲望和罪恶的渊薮，是人性当中较为低级和次要的一面。故身体除可以作为理性或人格的载体外，基本上可以被看成是真理的干扰、道德的敌人和主体的囚笼。
〔30〕有关此一议题的更为详尽的讨论和分析，参见黄丁全:《医疗法律与生命伦理》，法律出版社2007年版，第89页以下。
〔31〕参见汪志刚:《“生命的存在本身可否构成损害”之价值迷思———以“错误生命之诉”为中心的思考》，载明辉、李昊主编:《北航法律评论》2011年第1辑，第136页以下。
〔32〕参见前引〔29〕，许志伟书，第59页以下。
〔33〕生前预嘱(livingwill)是一个源自英美法的概念，一般是指人在健康或意识清楚时，就其将来罹患不可治愈的伤病或临终时可以采取的医疗措施所作的意思表示。有关该议题更为详尽的分析和讨论，参见李震山:《从生命权与自决权之关系论生前预嘱与安宁照护之法律问题》，台湾《中正大学法学集刊》1997年第2期。
〔34〕关于基因权利，较为流行的见解是分别以基因物质和基因隐私为基础来建构“基因所有权”和“基因隐私权”。参见颜阙安:《鼠臂与虫肝的管制———法理学与生命伦理探究》，北京大学出版社2006年版，第134页。
〔35〕神经科学研究表明，当我们看到他人在做某个动作或某件事时，我们大脑中的同一区域也被激活。如此，我们完全可以不经思索就可实时地领会到他人的思想和情感。正是通过这种具有镜像作用的神经元提供给我们的内部视角，我们才获得了一种可以经验到异己的他心或另一个身体的感受与经验的能力，可以经验到一种接近感和一种在认知上的直接的身体等同感，进而产生共情、同感等体验。参见［德］D．洛马尔:《镜像神经元与主体间性现象学》，陈巍译，《世界哲学》2007年第6期。
〔36〕在人工生殖是以代孕方式进行时，因代孕而生的孩子在理论上可能会有各种不同意义上的父母，如基因父母或遗传父母(卵子或精子提供者)、怀胎母亲(子宫提供者)、契约上的父母(代孕契约的要约者)和法律意义上的父母。
〔37〕参见王泽鉴:《侵权行为法》第1册，中国政法大学出版社2001年版，第152页。
〔38〕民法上的物的基本属性在于其“能为人力所支配”且“能独立满足人类社会生活需要”。参见王泽鉴:《民法总则》，中国政法大学出版社2003年版，第214页。
〔39〕那种拘泥于传统理论而拒绝承认人体为物的观点，不仅有以伦理判断或意识形态取代法理逻辑之嫌，而且在实践中不利于对与人体利用相关的民事法律关系的调整，应予放弃。当然，在肯定了人体也是物的前提下，其物权的行使仍须受到一定的法律的限制。详见汪志刚:《民法视野下的人体法益构造———以人体物性的科技利用为背景》，《法学研究》2014年第2期。
〔40〕例如，以胎儿将来活着出生为条件赋予其在母腹中时受法律保护的独立地位，以公序良俗原则来控制作为“特殊物”的尸体的利用和处分等。参见梁慧星主编:《中国民法典草案建议稿附理由·总则编》，法律出版社2013年版，第38页以下，第64页以下。
〔41〕早期胎儿的流产更容易被接受，杀死极度残疾的新生儿却很难被接受;木乃伊展览很容易被接受，展出刚死之人的遗体却很难被接受。这说明，在我们的道德观念中，身体的变化是具有道德相关性的，它代表了涉身人格的历史的增强或减弱，而这种增强或减弱恰恰是我们的人格生命的全部历史的重要组成部分。
〔42〕参见李宜琛:《民法总则》，中国方正出版社2004年版，第81页。
〔43〕前引〔11〕，康德书，第40页。
〔44〕［德］康德:《道德形而上学》(注释本)，张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第239页。
〔45〕关于胚胎的法律地位问题，“宜兴冷冻胚胎纠纷案”发生之后，学理上的讨论有所增多，并大体上形成了以“特殊物说”和“非人非物说”为主要对立学说的局面(“宜兴冷冻胚胎纠纷案”的一审与二审似乎分别采用的就是以上二说，参见江苏无锡宜兴冷冻胚胎纠纷案二审判决书(2014)锡民终字第01235号)。
〔46〕［德］康德:《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社2005年版，第263页。
〔47〕前引〔13〕，江山书，第395页。
〔48〕同上书，第394页以下。
〔49〕［美］多尔迈:《主体性的黄昏》，万俊人、朱国钧等译，上海人民出版社1992年版，第12页。
〔50〕正反意义的金律是指“己所不欲勿施于人”和“己所欲施于人”，含勿伤害他人(Nilnocere)的原则。
〔51〕［德］阿图尔·考夫曼:《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2004年版，第436页。
〔52〕参见前引〔11〕，康德书，第30页以下。
〔53〕“人权从一开始就被隐性地赋予了某种东西，它在一定意义上就表达了具有同等的人的尊严这个规范性实质，而变化了的历史情况只是将这种东西作为话题提了出来，令人意识到它的存在。”［德］哈贝马斯:《关于欧洲宪法的思考》，伍慧萍、朱苗苗译，上海人民出版社2013年版，第3页。
〔54〕将人为目的的原则单纯解释为自治原则是一种典型的个体主义思维的产物，同时也可被视为是“以权利为视角的理性法”在将“以义务为视角的理性伦理”转换为法律时所发生的要义丢失———义务性规范内容的丢失。
〔55〕［德］康德:《法的形而上学原理———权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆2005年版，第86页。
〔56〕“个人从更高的、他与所有人共享的源泉中获得这种尊严。如果他有权获得……尊敬，那是因为他身上具有某种人性的因素。人性是神圣的、值得尊敬的。”［法］涂尔干:《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社2003年版，第206页。
〔57〕BVerfGE87，209(228)．
〔58〕“法律规范应当以并且只能以涵养人性、呵护人生作为唯一终极目的。”见谢鸿飞:《中国民法典的生活世界、价值体系和立法表达》，《清华法学》2014年第6期，第21页。
〔59〕正如学者所言:“前一次启蒙时代的人文价值和伦理准则，显然已经不能支应崭新的科技社会，奠基在这一套价值准则上的民法，不可能不作相应的调整”。见前引〔2〕，苏永钦书，第61页。
〔60〕在人的本质观上，马克思的人在其现实性上是一切社会关系的总和(参见中央编译局:《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页)的思想突出强调了人的存在的社会性本质，舍勒的“人是超越的意向和姿态，是祈祷的、寻求上帝的本质”(刘小枫选编:《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第1297页)的思想则突出强调了人的超越性本质和趋向于目的的旅者本质。这些思想对于克服传统的理性主义的人的本质观都具有非常重要的意义。
〔61〕参见前引〔29〕，许志伟书，第27页以下。
〔62〕基于现实的考虑，民法学理上虽然已日益倾向于肯定与人的活体相脱离的细胞、组织和器官(乃至于尸体和胚胎)都是一种法律上的特殊物(其利用和处分须受到公序良俗原则限制的特殊物)，但却始终不愿承认作为它们共同源头的人的活体本身也是物。这种只论其流、不论其源的做法显然是有问题的。因为，离开了对人体本身法律地位这一本源问题的讨论，所谓的特殊物说其实很难获得有效的证成(既无法有效地证明这些特殊物的物性是从何而来，也无法有效证成其利用和处分为什么以及须受到何种公序或良俗的限制)，更无法以此为出发点来解决人的活体的物性利用中(如人体试验、代孕等)所生的各种法律问题。
〔63〕“西方的法律只是那些具有法律人格的人之间的规则，是他们的合意或妥协……至于这些人同其余人的关系和对外的统治、控制，则一概是非‘法律’的强盗规则、沙文主义规则、殖民规则。”“所有的法律革命只是扩大了主体范围，并没有放弃主体的特权本身。”“法律若冀希有所进步、发展、变革、扩展，也只是从主体这一概念上去做文章。”见江山:《法律革命:从传统到超现代———兼谈环境资源法的法理问题》，《比较法研究》2000年第1期，第24页。
〔64〕法国民法典第七编第三节“借助医学方法进行的生育”即专门为此而设。
〔65〕在这方面，法国民法典第16—10条和第16—11条关于遗传特征的检查和鉴别的目的范围及知情同意原则的运用所作规定，第16—13条关于禁止基因歧视的规定，无疑是很值得借鉴的。
